《我们为什么离正义越来越远》读后感精选10篇

匿名 2019-04-19 13:12:51 1

《我们为什么离正义越来越远》是一本由熊逸著作,湖南文艺出版社出版的平装图书,本书定价:32.80元,页数:352,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

《我们为什么离正义越来越远》读后感(一):好熊归位了

这本书我期待已久了,好熊也较久没有写书了。应该说好久没有以好熊的名义和风格写书了,都扮苏缨去了,写了些诗诗词词的,大是赚了一把。作为好熊的忠实粉丝,他的每本书我都看了。希望这书的水太不要太次了,回归到春秋大义的水平吧。。。

《我们为什么离正义越来越远》读后感(二):好熊是真英雄

第一次见到熊逸这个名字是在他的那本《周易江湖》上,随便翻了翻,很不喜作者那种嬉皮的文字风格,认为完全配不上周易的庄重大气。可以说第一印象很不好,把他视为那种靠文字骗钱的人。

过了两周,又见到了这本“正义”。说实话,这本书的封面设计的蛮不错,字体、颜色醒目突出,我第一眼就注意到了。看到作者的名字后,我暗笑,心想这厮读了桑德尔的公正之后,又打算卖弄文笔跟风炒作。恰好我也读过,看我好好的批判一下。

谁知一读之下,被深深的打击了。作者引经据典信手拈来,一改之前的嬉皮风,走中正平和的平民学术路线,概念名词清晰透彻,简单易懂。

原来只打算翻阅个几分钟就一走了之,没想读了几段竟然手不释卷,索性就放下包坐在图书馆的椅子上看了起来。

读罢全文,有一种酣畅淋漓的快感。平等先于独立和自由,嫉妒来自于平等…………等一些观点深得我心。(是不是感觉有点奇怪,嫉妒怎么会是因为平等呢?反过来说因为不平等所以嫉妒才对。在回答这个问题之前,请先问问你自己,你会嫉妒全知全能的上帝吗?如果你是学生中的普通人,也许你会嫉妒学霸们的好成绩,但你会嫉妒你身边和你一样吃喝玩乐但在排名上却笑傲江湖的“神”吗?你之所以会嫉妒,是因为你认为他们和你是一样的,是平等的。他们获得了什么什么什么,你也有资格得到那些才对。而对超出你认知范围的那些“神”,因为你已经不把他们视为和你一样的人了,自然就不会产生嫉妒的心理。)

后来特意搜了一下熊逸,才知道这货是有真才实学的牛人。

希望他的那套《春秋大义》系列能够顺利出版齐全。

好熊,不愧是真英雄!!!

《我们为什么离正义越来越远》读后感(三):过程比结果精彩的哲学辩论

一直以来都以解读中国古代思想为自己特色的熊逸,这一次却突然谈起了“正义”问题,这让我在初见本书时难免惊讶。而书名和副标,更是让我忍不住心想:“莫非熊逸要转型做公知了?”不过,等到真读了此书,才发现此系误解。本书还是一本以探讨概念为主的哲学著作,与现实的关联并不算多。也许书商正是顾虑此类题材冷僻,才起了这样一个貌似贴近现实,实属误导的名字吧。

当然,作为一本通俗哲学读物,其本身仍是令人期待的。或者说,这才是熊逸的长项所在。虽然其先前作品以释读中国的儒释道各家代表作为主,但在过程中已经充分体现了作者融汇古今,贯通中西的深厚学术积累,以及注重思辨,强调质疑的思维方式。而如今这个“正义”的论题,无疑给了他一个充分占其所长的舞台。什么是正义?其起源发展如何?这些问题的讨论和思考贯穿了古今中外各个时代的人类思想史。对此加以论说,没有点功底是不行的。于是,在本书中我们能体味到的是十足的“熊逸味”:旁征博引,面面俱到,引证繁复;逻辑严密,充满理性思辨;合理质疑,从不迷信权威。在他的带领下,我们亲身领略了一场各个时代正义理论的大汇总:社群主义,自由主义;原则主义,功力主义;儒家,道家,墨家;新教,天主教,犹太教……林林总总的哲学宗教流派,各色纷呈,令人眼花缭乱。苏格拉底、亚里士多德、阿奎那、圣奥古斯丁、孔子、庄子、释迦、斯宾诺莎、涂尔干、罗素、康德、蒙田、穆勒、哈耶克、弗洛姆……古往今来的圣贤大哲,你方唱罢我登台,在作者搭建的擂台上亮相过招,实在称得上精彩绝伦。别说是“通俗哲学读物”,即使是专业的哲学著作,这等排场我也难得见到。对于熊逸的博闻强记,深厚底蕴,我只能表示由衷敬佩。

不过,在观摩这场痛快淋漓的辩论的同时,我也免不了思考,作者自己的观点是什么呢?对待正义问题,他的基本态度如何?不过,熊逸似乎并无心构建属于自己的理论大厦,而是热衷于到处拆台。“天赋人权”不过是个谎言,社群主义的连带责任令人难以接受,功利主义的相对性经不起推敲,自由意志面临两难,康德的道德准则也难免谬误……一圈下来,似乎谁都不占理,于是对正义的困惑,非但没有减少,反而愈加纷乱。听的人不明白,讲的人似乎也不太明白了。这多少让我对本书的欣赏打了折扣。虽然质疑和思辨很重要,但毕竟是为了解答困惑而非增加困惑。虽然“破”的过程势所必需,但“立”才是更为关键的。在后一方面,本书只能说乏善可陈。此时不由得想起笑傲江湖中的令狐冲,修习吸星大法后功力深厚,可体内异种真气互相冲突,时有走火入魔之虞~

书的最后,作者似乎鉴于各种构建正义观念的抽象理论的失败,回到了生物性的观念,并将其更多视作利益博弈的产物。这个不是结论的结论,是否就能给这场旷世持久的争论盖棺呢?或者说,如果正义和平等真的只是作为社群动物的人类追求利益的结果,那么为何人们总是不曾停止过将其概念化,理论化的尝试?人类社会和蜂群、猴群、狼群之类的差别,难道只体现在脑容量的不同?人类也许生来的确不自由、不平等、不独立,但是否就无法去追求自由平等独立?驱动这种追求的,真的只是“伟大的妒忌心”吗?也许,只能如熊逸所说,不能要求每一场讨论都得出一个明确的结论吧。

但至少,讨论本身就是一种值得提倡的行为。有人也许会说:“如今的社会道德沦丧,法制不修,物欲横流,人心淡漠,正义正离我们越来越远,可本书并没有回答这个‘为什么’,而是谈些虚玄的哲理,这和我们的现实又有什么关系,又怎么有助于解决社会问题?”对此,大概还是本书封底上所引的约翰·斯图亚特·穆勒的名言最为精辟“表面上似乎同人们的实际生活和表面利益相去甚远的思辨哲学,其实是世界上最能影响人们的东西。”只要你有心,只要你善于思考,也就未尝不能从哲理的玄谈之中看到现实的影子。不是吗?

《我们为什么离正义越来越远》读后感(四):有点让人失望,可能是我对熊大期望太高

这本书让我着实有点失望了,我对熊大的敬佩之情还是很深的,而且很多观点也很相近,我们必须承认,熊大在中国的文化思想史领域的学识相当之高,而且对于文字的把握,语言的风趣幽默,可以把坛经这样的东西都说的让人手不释卷,这个能力,业内估计无出其右。

不过在这本书的问题着眼点估计还是太大了,正义这个话题自古以来就是很难解的,虽然熊大写的还是可圈可点的,不过正如书中第一章的第一句所言”柏拉图以后,一切哲学家们的共同缺点之一,就是他们对于伦理学的研究斗志从他们已经知道要达到什么杰伦的那种假设上出发的。"这句话是引用罗素的,作者自己显然也无法脱离这个怪圈。

这本书可以说是引经据典,旁征博引,显示了熊大的饱读诗书,可是,在把例子放到一起,为了说明某个问题的时候,作者自觉,或者不自觉的成为了上述怪圈中的哲学家之一了。其实,这个问题完全不是问题,一篇文章想要论证一个观点,会用一些例子来说明,如果有人铁了心的去反驳的话,必然会在论证的例子中,从其他角度理解出不一样的东西,让这个例子不能有力的支持原文所想表达的观点。我看书一向不会去纠结这样的事情,相比较于论证的方法,结论才是作者想要表达的。

不过这本书的过于旁征博引的论证方式还是为其留下来一定的弊病,一开始的有些很小的问题可以忽略,我确实也没多想,因为我和熊大的思路很多都是比较相似的,很多例子一拿出来,我也大概知道他想说的是什么,想推出来什么。我把这本书推荐给我的朋友看,在一些不赞同的本书的地方,他也确实找到了一些逻辑的问题,不过,这都不知主要的。

最主要的是在本书第145页,对测不准原理的论述,“正如常被人拿来质疑因果律的测不准原理,实则该原理否定的只是观测数据的顺序的可预测性,并不曾对因果律有丝毫动摇。"这句话竟然还有脚注,写的是“参见[德]奥特弗里德·赫费《康德的纯粹理性批判——现代哲学的基石》,郭大为译,人民出版社,2008,第15.4节《概率论能够取代因果论吗?》,pp.206-211。"

看到这里,我有点惊讶,这个解释真牛逼,本着科学的态度,我没有立即地根据我对量子力学的一向了解进行反驳,“没有人真正的懂量子力学”,我转而对这个人和这本书进行检索,我大概确认这大概是个搞哲学的人的时候,我实在是有点不知道说什么好。

量子力学里这么高贵冷艳上档次的话题,就这样被熊大你一笔带过,想当年这论战持续那么久,为了更好的解释,那一帮人死磕了那么多年,各种各样的理论横飞于世,就是为了一个小小的不确定性原理的解释。而在这里,熊大你直接选择了一个最容易行文的,不是物理学家想出来的,而是一个哲学作家写的对康德的作品《纯粹理性批判》的解读之中的,一个理论。在这之前的例子我已经不想在说了,这一个例子,足以把熊大在我心目中的形象完全降一个档次。

熊大,你不很了解量子力学这一块我很理解,说实话我也不会,但是你既然在行文之中引用了这样一个例子,麻烦您至少拿一个物理学家的理论来进行论证好吧。这个理论虽然在行文之中很通顺,可是,我完全看不下去。

可能是我对熊大的期望报的太高,我真心的是希望熊大可以有所进步,写出更好的作品。不想看到下次还有这样的事件发生。

《我们为什么离正义越来越远》读后感(五):百姓日用而不知

本书重在归纳和提炼,以叙述为主,字里行间拨云雾

1.正义的内涵是模糊的,标准是相对的,难以清晰的讨论,这是个主观问题。任何建立一套清晰的理论体系的企图都是徒劳的,至多可以被看做一种动机良好的呼吁罢了

2.正义两个基本面:公正和利害

3.以直报怨

这种态度顺应人情,有着普遍的情感共鸣,但为何又出现以德报怨?前者是封建贵族的君子精神,后者则是平民小人的无奈权衡,因为生存状况的天壤之别,小人的以直报怨需要比君子付出高得多的代价。这里充斥着等值回报,原则主义,结果主义,功利主义,社群主义的不同声音

4.高贵的谎言

祭祀,圣人心知肚明,士君子安然施行,官员视为责任,百姓当做风俗习惯,视之如鬼神。

群众的教育给了人们以阅读和写字的能力,但没有给他们以文化,这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传,就像我们在独裁制的国家所看到的那样

天赋人权是一种追求。独立,自由,平等不是人性的预设,不应该成为任何正义理论的预设,反而是正义理论应当追求的目标。是人与人在社会交往过程中各自出于最大限度的争夺私利的目的,经过种种斗争与妥协而逐渐磨合出来的,是逐利的结果和手段

5.道德

道德是社群内部利益博弈中指定的规则,具有普遍的共识性。这种博弈是动态的,结果是时移世易的,但道德有着强大的惯性。人的贪婪,嫉妒等生物事实是中性的,用道德的尺子去度量后才有了善恶好坏,这是它们的道德,伦理属性。道德是公利的体现,是普遍的主观认同,是人在相互作用中逐渐磨合出来的,出于自觉或不自觉的认同,建立在平等上。道德富含社群主义文化,有违人伦但不对其他人造成任何伤害的行为依旧会受到惩罚,因为这种行为“伤害了我们的感情”,而我们是多数,你们是少数,仅此而已,这是一种强权逻辑

6.嫉妒心和平等,自由,独立

嫉妒心是基因的本性,是永存不灭的,对应着人性中的利己倾向,它促使人们产生“平等”的意识并萌发对“平等”的追求,后者又使人意识到自己的独立和自由。对平等的追求实则是对规则的追求,是试图建立一些规则,以便在规则面前“人人平等”,而规则意识的产生是人类在自觉或不自觉中反复博弈的结果

群居生活需要我们遵守规则,个体人性势必要横向的攀比和竞争,结果就是“规则下的竞争”

平等是平等者内部的平等

公正建立在身份对等这个前提之上,是在稀缺性的背景下艰难的通过博弈争取到的

7.同情心

同情心是一种生活体验,所以在体验上的相似度和熟悉度决定了它的强度

8.自由意识

人到底有没有自由意识,如果有,有多大的程度。对于一个人的对周边造成的伤害,多大程序需要他自己为其负责

我们只是为了生活的便利而假定了自由意志的存在,一切道德和法律就在自由意志这个“假定”的基础上

9.自由

人类天性同时存在着两种截然相反的追求:

1对独立,自由,平等的追求

2对被奴役,被主宰和不平等的追求

人的天性是喜欢稳定而厌恶改变的

不确定性带来的焦虑不安,无所适从和难以承受的责任压力

自由越大,自己需要做的抉择越多,不确定性越大。不确定性滋生了贪婪

东方的家长制,西方的上帝都是在缓解这种不确定性

对人类而言,生活的幸福才是终极目标,公平,独立,自由都是达到这一目标的手段,然而这些手段必然会带来一些人们很不想要的东西,譬如为选择承担的责任或者根本无力选择,以及无所适从感,生活不确定性的加剧,缺乏终结的心理依旧等等。换句话说,人类天然就是带有奴性的,在心底总是敏感而脆弱,对公平的追求因此而难以一以贯之。事实上,人们从来都是在一个模糊而狭窄的界限内追求各自的“适度的公平”

10.合法性神话

优势群体为了巩固自己的优势而编造出来并强加的托词,是金子总会发光

11.人真实与必然的处境:不自由,不独立,不平等

12.正义

正义是人类谋利的手段

正义的标准是同等强迫力量为基础的,弱者只能接受他们必须接受的一切,在强弱悬殊的关系里是谈不到什么正义的

强者对弱者的“绝对腐败”在强者看来往往不是恶,而是理所当然的事情,甚至此时的“绝对服从”会被弱者看作是可歌可泣的崇高品德

只有当强弱对比缩小的时候,博弈才会产生,各自争取各自的利益,在反复磨合之后终于达成某种程度的妥协

正义的核心是公平,公平的前提是对等

对正义的诉求也许是没有力量去做不正义

13.上帝的统治的奥秘:全能,至善至公,保持敬畏,不测之威,给人以内心的确定性,

一个正常的男人,他对自己妻子的欲念被我们称为爱欲,他对别人妻子的同样的欲念被我们称为淫欲。在生物性的角度,爱欲和淫欲是同样的一种欲念,只是我们的婚姻制度界分出了这两种截然相反的道德观念。若这个男人的性能力彻底衰退了,因而对别人的妻子不再产生任何淫欲,那么对妻子的爱欲也会一并消失,除了多年磨合的亲情。有这个事实后,剩下来的工作就是文明对它的粉饰,对爱情的颂扬。正义也类似,越是残暴的人,往往也被粉饰的越谦卑与和善

《我们为什么离正义越来越远》读后感(六):人们真正关切的不是正义,而是娱乐

因为不再年轻了,所以我看东西一般充满狐疑。

可惜我生于一个曾经充满英雄主义的年代。一路经历过来,对很多以前坚信的东西即便再怎么动摇,也坚信自己是一个正直的人,充满正义感。

所以闲来无事,看自己过去的文章,那些对某些事件发声的言论,去审视那些自以为是,正义凛然的观点时。忽然觉得有许多不合适的地方。

再想多一层,发现这些看法之所以存在的依据和价值取舍已经产生了很大的变化。简而言之,就是正确与否与是不是坚持自己所理解的正义有关。而人生的每一个阶段,对正义的理解其实是不一样的。

什么是正义?正义还存在不存在?这是很纠结的问题。不同立场的人,会有不同的价值判断。一个要饿死的人和一个看守粮仓的人之间的矛盾,并不见得好去判断是非。

就比如最近的例子。大陆这边引渡回来几十个涉嫌集团诈骗的台湾人,看似天经地义的事情,却造成新一波的两岸矛盾。

大陆人是要替受害者除害的实质正义。而台湾人却在杯葛不经协商便引渡自己人的所谓程序正义。站在不同立场,都是不容置疑的,两种不容置疑碰撞在一起,便形成实质伤害。这和误会还不一样,误会可以解释。但立场不同,是容不得解释的,往往越解释,立场越坚定。

作者:熊逸

出版社:湖南文艺出版社

页数:352

出版年:2012-1

我读熊逸先生的这本《我们为什么离正义越来越远》,确实思考了很多。很多事情,今天看,一定是转换立场,产生今是昨非的结果,但即便时光斗转,再回到过去,重新去看的话,说不定,还是会坚持当初。

话说回来,熊先生的这本书,算是一本实用主义书,算是看待世相的不同角度的实用手册。虽然有些三观不正,读完第一章,便开始让人不再单纯。真实的东西其实都是三观不正的。好比人们心底真实的欲望假如呈现出来的话,都是不堪入目的。可是现实中,我们却被训练出彬彬有礼坐怀不乱所谓文明人的样子。

什么是正义,书中给出的答案,便是其中一章的标题《关于正义的两个来源:强者的利益和人性的同情》。这章开始就讲了几个故事,大致说明古人们即便干所谓的坏事也曾经是这么理所当然过。

三国时候,刘备想惩罚一个得罪他的人,找诸葛亮商量。诸葛亮说,这个人还是有些声望的,所以要处罚他,总要有一个罪名吧。刘备说的很直接,兰花长在大门口,阻碍人走路,就不得不除掉。

宋朝赵匡胤要进攻老老实实的南唐李煜。他也说了一句很有名的话,叫做“卧榻之侧岂容他人鼾睡”。

古雅典,想要征服一个小岛国弥罗斯,发动进攻前,派人去弥罗斯交涉。这场会谈很简单,来自雅典的使者面对无辜的弥罗斯人,说的也很直接,他说,我们也不必编织什么理由,说什么你们触犯我们利益之类的废话,你们呢,也不要申述什么无辜。大家谈谈实际问题就好。你们打算怎么投降。

当然。后来谈判破裂。雅典人还是如愿攻破了弥罗斯,他们杀光每个到当兵年纪的男子,将妇女儿童当奴隶给卖掉了,占领弥罗斯宣布为自己的国土。

当弥罗斯人想向他们的神申述时,雅典的使者说,别折腾了,你们知道,我们都相信神,都有神的庇护。我们的目的和信仰都是符合我们对于神的信仰和行动的原则。我们要遵循神所指导的规律,就是扩张,让自己的子孙活下来。当你们也有我们一样的力量时候,便会和我们干一样的事情,所以,我们也不会害怕你们祈求神对我们进行报应。

可以想见雅典使者的盛气凌人,但他显然也问心无愧。他的底气来自于,雅典人对于正义的理解,所谓正义,就是力量。就是弱肉强食。

然而这与我们所熟悉的传统政治哲学有些违背,因为传统的政治哲学不愿意承认弱肉强食。传统的政治以平衡、稳定、永续为第一目的。

于是传统定义正义,就是天道,什么是天道,日落月升,四季转换,一切尽然有序,违背规律,便是顺者昌逆着亡。

古人对于天道的观察,也难免有一厢情愿的诗意情怀。充满了断章取义。因为大自然确实有物择天竞,适者生存的规律。杀戮,弱肉强食,也似乎理所当然。

但放任下去,将一切变得不可控制。这显然不是政治的目的。所以,即便出于政治的需要,所谓正义,也要转换他的性质。正义已经不全部代表真实,正义变成一种妥协。

苏格拉底与人讨论什么是正义,苏格拉底说正义就是利益,但他不愿意承认加上“强者的”。哲学家柏拉图的弟弟格劳孔看法则是对人们来说,做不正义事是利,遭受不正义事是害。利大于害当然快活,但害大于利则是人所不愿,为了避免后者,也就必须限制住前者。最后不得不决定成立契约,既不得不正义之惠,也不吃不正义之亏。正义的本质就是最好与最坏的折衷。其中,最好就是干了坏事而不受罚,最坏就是受了罪没法报复。

如何克制在自然环境中欲望。中国人也有自己的方法,比如,我们设计了礼。在天道的语境中,以人为的礼制来约束自己的欲望和行为。再接着,我们引申和扩大了许多的规矩与框限。提倡克己复礼,要忠君爱国,关键时刻,要舍生取义,刻板到快要灭绝人性的地步。

但真当到了现代社会,人性获得最大解放,又忽然意识到,人类的放纵,将现状搞得千疮百孔。

正义和正义感其实不一样,正义感是情绪,正义却是实质。实质的东西也会在不同环境变换。虽然熊逸先生在书中讲了许多故事,也努力写的很浅显。读起来轻松,充满思辨的理趣。但也不免有些遗憾的地方,比如周密的推断以后却未必见得什么高妙的结论,甚至结论都是叫人沮丧的,有读者总结:

“天赋人权”不过是个谎言,社群主义的连带责任令人难以接受,功利主义的相对性经不起推敲,自由意志面临两难,康德的道德准则也难免谬误……一圈下来,似乎谁都不占理,充满了各类拆台。

对我而言,这是一本分分钟钟会看走神的书。每一个段落,每一个故事,都足以思考一阵子。也许想的碎点太多,也忽略了熊先生的结论,正义究竟去哪里了,反而不是阅读本书的困惑所在。

正义,本来就是一个伪命题。熊先生的结论是,所谓正义,不过是在世人的磨合,博弈中诞生出来的一种观点产品,就像一块浑金璞玉,在如此这般的言辞的利刃中如切如磋,如琢如磨,越发被打磨成一个浑圆的球形。

古希腊人会认为这是一种完美的形态。熊先生说道,他赞同他们的看法。但叫正义的人们看来,圆融是正义最终的宿命。会如何感触。

当然,当下,关心所谓正义的下落,是一种多虑。我们真心关心的东西,从来无关正义,只为娱乐。

就好像摩西这家伙带着一群人走到红海边,追兵将至,前面却是惊涛骇浪。千钧一发之际,摩西请来神通,劈开红海,众人得以继续前行。行到一半,惊魂未定,关于上帝和摩西究竟是什么关系的舆论开始流传起来。还有更多猥亵的爆料让群众们开始淡定下来。抹干眼泪,吹灭滴蜡,大家很快笑嘻嘻的开始狂欢起来。而且越走越轻松。殊不知摩西已经不见了,劈开的红海其实也被放下来了。

庸俗使我们得以走的更远,庸俗也使我们其实一直走在红海的底下,始终无岸可上。

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《我们为什么离正义越来越远》读后感(七):为什么你应该去了解一些哲学?

1、另一种烧脑的哲学拷问

很多人都听说过电车难题,或者他的变种,没听过的可以自行百度,并不烧脑。

其实除了这种关于正义的经典问题,还有很多其它的,以下是和电车难题一样经典的案例。

话说1973年,勒昆发表了一部幻想题材短篇小说《走出奥米拉斯的人》,描述了一个叫做奥米拉斯的乌托邦,每个人在那里都过着人间天堂的日子,也都会在懂事之后被告知这座城市里的一个不太光彩的秘密:奥米拉斯所有的幸福,包括蓝天白云洁净的空气洁净的水,都是来源于一个孩子,这孩子被封闭在城里一个肮脏污秽的角落,饱受虐待和忽视,整日见不到一丝阳光。但如果我们把这孩子带到阳光之下,爱护他,关照他,那么奥米拉斯所有的福祉都会烟消云散。

那请问,如果你在奥米拉斯,你会继续心安理得的过日子吗?

离开幻想小说,在现实的历史上,就有这样的一位原型人物,仓央嘉措,身为六世达赖喇,但他却想过自己诗意、自由的人生。然而当他提出想要还俗时,却遇到了重大的阻力,因为如果这样的宗教领袖还俗了,势必引发当时藏区的政治动荡,不知又有多少生灵涂炭。于是他只自己没有选择,只能通过忍受通过而保障众生的幸福,然而这种选择并不是他自己做的。

类似以上这样的例子,在熊逸的这本《我们为什么离正义越来越远》里有很多。

2、只破不立

我们知道的大哲学家,苏格拉底是一个没有著书立说的哲学家,他的哲学理论多是后世弟子记录的,而他的主要哲学方法就是破,破的意思就是不停的反问对方本来坚定认可的观念,通过不停的反问,从而引发对方自己的思考。因此,苏格拉底总是称自己为思想的助产士。

苏格拉底真是令人讨厌,因为他不会给你答案。

而这本书也是这样,作者引经据典、旁征博引,贯穿中西,从xxx到xxxx,(这里我就不俗套的列出那些大词了),但是读了一遍又让你感觉云山雾罩,最后也没弄清楚到底是什么是正义。

那这书是不是读了也没用?当然不是,因为读完,你至少会对自以为是的正义观产生动摇,而在这个过程中,你离正义,应该更近,你谈正义,会更谨慎。

比如,书中论证出正义是个很模糊的观念,任何追求其定义都是徒劳,或者希望一劳永逸得出一个普世观念,也是徒劳。

但这不妨碍我们去讨论正义,就好比我们如果是盲人,面对一头大象,除了眼睛,还是可以拿着一些工具去尽量多角度探测这个东西,虽然终究不能得知大象全貌,但可以接近它实际的样子。

比如通过词源分析,我们发现在英文里正义和公平很接近,我们也感觉追求公平很大程度上也就是在追求正义。

那正义肯定有很大一部分是包含了公平,巧合的是,我们发现在东西方文化里都有以牙还牙、以眼还眼的观念。

即使现代社会,我们内心深处仍然相信快意恩仇、血债血还的逻辑。因为以牙还牙就是人的底层心里,天生刻在基因中。因为那些不会报复的基因,早就被自然选择淘汰了。

推论到这里,我们似乎觉得公平基本就是正义了,但别急,功利主义者又在一旁看着,他们认为你的一个牙齿如果被打落了,你采取以牙还牙,并不会给你带来好处,只会带来更大的损失。悲剧过去了就是过去了,人死不能复生,而以牙还牙只会造成冤冤相报何时了,所以为了自己的以后的幸福和自己子孙的幸福,还是算了。很多国产影视剧也喜欢描写喜欢报仇的人,最后被仇恨所迷,结局也并不咋样。

在这里,我们发现矛盾的地方了,对于公平的追求是人的基本追求,但是对于幸福的追求,也是人的基本追求。而两者冲突时,应该谁先谁后?

书中不断有这样的反问,令人痛苦。

3、无用之学的有用之处

除此之外,正义究竟是永恒不变的,还是一时一地的?这个观点就不展开说了,文中探讨里一个非常有趣的关于巴厘岛皇妃的话题。

说到这里,可能会有人说,扯那么多没用的东西干嘛呢?其实我想说的是,在公共讨论的平台上、在饭桌上、在办公室里、在与朋友交流中,我们都会涉及很多社会话题,我们有自己的观点、而这些观点往往暗含了我们自己心中的那个假设前提,而这种假设前提又是来源于我们也许以前上学读到的哪本书,或者看到的哪个影视作品,而这些东西最后其实来源于某个哲学思想,他们或者是功利主义、或者是原则主义、或者是社群主义,只是百姓日用而不知罢了。

再假设这样一种场景,如果一个女孩洗澡被偷看了,偷窥者只有自己知道,别人都不知道,女孩也不知道,那么这件事情究竟是不是不正义的?不要笑话这个问题,这其实是个有点年头的哲学问题,而联系到当年的艳照门事件,如果照片并没有人发现,只是陈冠希和对方在双方情愿的情况下喜欢拍摄,并且只是自己欣赏,那么这有错吗?如果有错,错在哪里?如何论证?

如果因为泄露了,影响了视听和孩子们的感受,这的确是错了,但这是陈冠希的错还是泄露者和传播者的错?

之前许知远在节目上曾经说,他觉得奇葩说讨论的问题都很可笑,因为他认为这些问题其实历史上都已经拿来讨论很多次了。其实这就是我说的百姓日用而不知。

但许知远太孤冷了,哲学的问题,即使在历史上被讨论过很多次,仍然应该继续一直做着普及工作,这样才能滋润我们每个人的观念,以便在日后发生的公共事件上,我们可以公开、理性的讨论出一些合理的结果。

而我相信,这也是这本书的力量和目的。

《我们为什么离正义越来越远》读后感(八):序言 似是而非种种

序言

似是而非种种

[因果]《吕氏春秋·审己》有这样一则故事:越王授有一个叫豫的弟弟,还有四个儿子。豫是一个很有野心的人,一心想把哥哥的四个儿子全部除掉,以便自己继承王位。于是他进献谗言,唆使越王杀掉了三位王子。但阴谋至此遇到了阻力,因为这般狂悖的举动致使群情为之激愤,越王遭到了国人的一致谴责。所以,当豫处心积虑地构陷最后一位王子的时候,越王终于没有采纳他的意见。这位王子为了自保,在国人的支持下把豫逐出了国境,然后率兵包围了王宫。—以下是故事的精髓所在:深陷重围的越王深深叹息道:“恨我没听弟弟的话,才酿成了今日的灾祸!”

[原点]美德是不是一种值得追求的东西呢?答案似乎是不言而喻的。在亚里士多德看来,国家——或任何形式的政治社会——终归是为了促进美德而存在的,而不仅仅是简单地使人们共处。

那么,看来每个人都会同意,一个国家如果具有更多的美德,总要好过只有较少的美德。在某种程度上,亚里士多德正是基于这个理由反对柏拉图的理想国的。在柏拉图的理想国里,家庭被彻底地废除掉了,人们过着一种共产共妻的生活,这就自然取消了传统意义上的夫妻关系。而在亚里士多德看来,正是由于财产私有,人们才可以克制贪欲,从而表现出慷慨慈善的美德;同样地,正是由于情欲上的自制,人们才不至于淫乱他人的妻子。如果私有制和传统的婚姻关系不复存在,那么自制与慈善这类美德也会令人惋惜地随之消亡。[1]

这种看似荒谬绝伦的论调在思想史上绝非鲜见,就在亚里士多德不久之后的斯多葛学派那里,克吕西普提出过一个颇合中国道家哲学的观点:善与恶是一体的两面,如果没有恶,善也就同样不复存在了。

这种二元论盛行于古代世界,从古希腊的斯多葛学派到中国的道家与《易经》哲学,再到波斯的拜火教,甚至今天仍然不乏信徒,但它在逻辑上究竟可以严格成立吗?——譬如“光明”与“黑暗”这一组经典的二元对立,若在巴门尼德和圣奥古斯丁看来,所谓“黑暗”并不是与“光明”相对立的一个实体,而只是“光明”的缺失罢了。那么,善与恶、美德与罪行,彼此是不是有着同样的关系呢?

美德的性质究竟是什么,是顺应人性还是克制人性,或者是顺应与克制的某种比例的组合?在中国儒家看来,一个人对父母的爱天然胜过对远亲的爱,对远亲的爱天然胜过对陌生人的爱,这就是“仁”,是天伦之道,理想的社会就是贯彻这种仁爱精神的社会,而所谓“良知”,尤其在心学系统里,正是“不离日用常行内,直造先天未画前”[1]; 然而在西方基督教的伦理观里,不但要“爱人如己”,还要爱自己的仇敌,尤其是要使自己对上帝的爱超越于血缘天伦之上。

东西方这两种价值体系,在人伦关系的问题上,一个以顺应为主,一个以克制为主,哪个更抓住了美德的本质呢?——以近现代的社会思潮来看,顺应之道属于自然主义,主张道德应当以人的自然本性为基础,代表人物如洛克和边沁;克制之道则站在自然主义的对立面上,这一派的主要见解可以用穆勒的一句话加以概括:“人类几乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然发展的结果,而是对天性的成功克服。”

中国儒家也会部分地赞同穆勒的看法,譬如孔子主张的“克己复礼”正是这个道理。这就很容易使人对美德的理解陷入一种混合论:在某些事情上(譬如贪欲、淫欲)应当克制人性,而在另一些事情上(譬如父子天伦)则应当顺应人性。 [2]这就意味着,任何政治哲学与伦理学所应当作出的努力无非都是某种列表的工作,在“顺应人性”与“克制人性”这两个栏目里一项项地罗列出五花八门的具体内容,而任何抽象原则都不该在哲人们的考虑之列。也就是说,像亚里士多德那样开列一个“德性表”的工作才是找对了方向,于是在关乎正义的一切问题上,我们只能一个个地处理特殊问题,而无力处理一般性的问题。

但这是不是也就意味着,从孔子的“己所不欲,勿施于人”到康德的“定言令式”,乃至罗尔斯的“无知之幕”,都找错了方向呢?如果不是的话,是否意味着“人性”不该作为探讨美德问题的出发点呢?

[逻辑]《庄子·内篇·大宗师》讲到子来、子犁等几个志同道合的朋友谈论生死问题,他们认为生死存亡浑然一体,就算身体生了重病,有了严重的残疾,也无所谓。如果左臂变成了鸡,就用它来报晓;如果右臂变成了弹弓,就拿它打斑鸠吃。生为适时,死为顺应,安时而处顺,就不会受到哀乐情绪的侵扰。

后来,子来病得快要死了,妻子围着他哭泣,子犁却让子来的妻子走开,以免惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说:“了不起啊,不知道造物主这回要把你变成什么东西呢,要把你送到哪里去呢?会把你变成老鼠的肝脏吗,还是把你变成虫子的臂膀呢?”

庄子在这里试图解决的问题是,人之所以成为人,并非出于造物主的特殊安排,只不过是一种偶然罢了,没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同;只要我们能想通这点,就可以无惧于死亡。当然,生离死别的人情与病痛的折磨就不在庄子的考虑之内了。

哲学皇帝马可·奥勒留写在《沉思录》里的一段内容可以看做对庄子上述见解的一则注释:“最后,以一种欢乐的心情等待死亡,把死亡看做不是别的,只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害,为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢?因为死是合乎本性的,而合乎本性的东西都不是恶。” [1]

我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余,不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题:当你因为一场灾难而倾家荡产的时候,你的钱财本身并没有受到任何损害,只是被分解掉了而已——有些落入了骗子的手里,有些落入了强盗的手里,总之都变成了别人账目上的数字,但你应该以欢乐的心情接受这个事实,因为这些钱财非但一点没有减少,更何况流通聚散分明就是合乎钱财的本性的[2] ,而我们已经晓得,任何合乎本性的东西都不是恶。也就是说,你其实并不曾遭遇任何恶事。

这也许会引起我们的困惑:一个人要丧失何等程度的理智才可能接受如此这般的美妙说辞呢?万事万物的因缘聚合的确称得上是古代智者的一项伟大发现,但由这一“自然科学”的认识推衍到“人生哲学”的高度,其强词夺理的荒谬似乎是显而易见的。[3] 但是,无论是庄子还是马可·奥勒留,他们这一共通的见解在两千年的人类历史上不可不谓脍炙人口。这或许有助于社会稳定和心灵平和,至少会使人们能够以审美的情趣悠然吟诵18世纪英国大诗人亚历山大·蒲柏《人论》中的名句——那是以古雅的英雄双韵体为上述玄奥的哲学境界所作的高度概括:“一切的不和谐,只是你所不了解的和谐;一切局部的灾祸,无不是整体的福祉。……凡存在的都合理,这是千真万确的道理。”

人们欣赏并渴慕这种达观的态度,并不会去认真思考这一态度背后的那种貌似合理的解释究竟有几分能够站得住脚。—这正是人类最经典的认知模式之一,对于社会与文化问题是很有解释力的。因及其社会功能。

一种相当有代表性的看法是,因为正义在现实世界里屡屡得不到伸张,人们看到的永远都是“杀人放火金腰带,修桥补路无尸骸”,总是有心抗争却总是怯于抗争,于是只有借助武侠的白日梦来对沉伏已久的正义做出替代性的伸张。

稍受西学浸染的国人至此很自然地会推衍出这样一个结论:武侠小说的兴盛正说明了中国人法制意识的淡漠——我们总是冀望于侠客从天外飞来主持公道,却不肯冀望于一个完善的法制世界,由法制来伸张正义。

1904年,周桂笙为《歇洛克复生侦探案》(今译《福尔摩斯探案集》)撰写弁言,向国人推荐西方侦探小说,文中特别强调了侦探小说最重人权,即便是伟大的侦探也只能把自己一展身手的范围仅仅限制在侦破的领域里,不能私自充当法官和刽子手的角色。

这样说来,西方的侦探小说和中国本土的武侠小说似乎形成了一个鲜明的对照,前者重人权、尚法制,后者不但毫无人权和法制的观念,而且——尤其要不得的是——崇尚暴力。而今已是百年之后,看看中国的图书市场,侦探小说依然冷寂,武侠文学则有金庸、古龙、梁羽生带起的新的高峰,其盛况比之还珠楼主的时代有过之而无不及。

所以到了今天,武侠热作为一个大众文化现象依然是一个值得思考的问题,但学者们思考所得的结论往往只是印证了百年前的那些说法。陈平原的《千古文人侠客梦》把武侠文学堂堂正正地纳入了专业研究领域,书中谈到“整个民族对武侠小说的偏爱,确实不是一件十分美妙的事情。说‘不美妙’,是因为武侠小说的风行,不只无意中暴露了中国人法律意识的薄弱,更暴露了其潜藏的嗜血欲望。”

这样的意见被不断地转引和称道,以至于成为当今中国文人对武侠小说的一种相当主流的认识。的确,武侠小说唯独在中国风行,这是事实;中国人的法律意识确实薄弱,潜藏的嗜血欲望也确实存在,这些也是事实;所有的环节看上去都是那么的合情合理,但是,它们之间的因果关系当真存在吗?

事实上,现当代美国的文艺作品里也有许多可以称之为侠的角色,譬如钢铁侠、闪电侠、蜘蛛侠、神奇四侠,当然,还有超人及其家族。虽然在上述称谓之中,“侠”的字眼其实出自中译者的手笔,但毋庸置疑的是,这些美国侠客完全符合中国的“武侠”标准:他们有着远超常人的非凡本领,游离于常规世界之外,到处行侠仗义、铲恶锄奸、定人生死。值得留意的是,他们之断定是非,凭的是各自的良知,而不是系统的法律知识和规范的法律程序。但是,要说现当代美国人“法制意识薄弱”,这恐怕是说不通的。

至于“嗜血欲望”,这更不是国人独有的,任何一部武侠小说在这一点上的表现显然都远远不及《电锯惊魂》这样的系列电影和《生化危机》这样的系列游戏,甚至相形之下,武侠小说纯洁得有如童话。

在我看来,武侠小说并不是一种中国特有的地方性文学,而是一种具有普世意义的“白日梦小说”,其核心阅读趣味不是“行侠”,而是获得一种操纵性的能力,让人体验那种为所欲为的快感以及成功的喜悦。只不过因为伸张正义是人类的一种本能的追求,并且现实社会必不可免的不公永远刺激着人们对正义的渴望,所以“行侠”才会成为主人公的必修功课之一,成为一种如此令人愉悦的阅读体验,却算不得武侠小说的本质特征。

是“武”而非“侠”才是武侠小说的本质特征,人们可以很容易地接受一些有武而无侠的文艺作品(可以是成长、竞技、复仇或魔幻类型),而较难接受的是有侠而无武的作品。是“武”,而不是“侠”,提供了武侠小说的核心阅读趣味,所以,任何在“侠”的一面煞费苦心的思考都是从一开始就走错了道路。

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